| 平成21年度 大会案内 |
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| 期 日 | 平成21年5月23日（土）・24日（日） |
| 会 場 | 國學院大學 渋谷キャンパス
〒150-8440 東京都渋谷区東4-10-28
電話 03-5466-0211（辰巳正明研究室）
・渋谷駅（JR山手線・地下鉄・京王井の頭線・東急各線）から徒歩約13分
（JR埼京線）新南口から徒歩約10分
・都営バス（渋谷駅東口バスターミナル54番乗り場 学03日赤医療センター行）
（「国学院大学前」下車（運賃170円） |
| 日 程 |
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| ― 23日（土） ― |
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| 開会挨拶 | （午後2時〜午後2時10分）
國學院大學渋谷キャンパス百二十周年記念2号館1階2104教室
学会挨拶 上代文学会代表理事 内藤 明
会場校挨拶 國學院大學学長 安蘇谷正彦 |
| 研究発表会 | （午後2時10分〜午後5時10分）
中国貴州省南部侗族の祭祀と祭詞-薩歳の祭り調査報告-
立正中学校・高等学校非常勤講師
舟木勇治
（司会 共立女子大学専任講師 遠藤耕太郎）
『古事記』に見る老人像
台湾国立政治大学助理教授 鄭家瑜
（司会 國學院大學兼任講師 小林真美）
万葉宮廷歌人田辺福麻呂の行路死人歌論
山梨学院大学准教授 塩沢一平
（司会 日本大学教授 梶川信行）
『延暦僧録』と大安寺文化圏
大東文化大学教授 藏中しのぶ
（司会 青山学院大学教授 小川靖彦） |
| 学会賞授賞式 | （午後5時10分〜午後5時20分）
上代文学会賞授賞式
古事記学会奨励賞授賞式 |
| 上代文学会理事会・総会（同時開催） | （午後5時20分〜午後5時50分） |
| 懇 親 会 | （午後6時〜午後8時）
会場 國學院大學渋谷キャンパス若木タワー18階 有栖川宮記念ホール
会費 7000円 |
| ― 24日（日） ― |
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| 研究発表会 | （午前10時〜午後4時30分）
國學院大學渋谷キャンパス 学術メディアセンター1階 常磐松ホール
《午前の部》
万葉歌の黄葉・花の散るのを惜しむ表現
武庫川女子大学非常勤講師 青野美幸
（司会 フェリス女学院大学准教授 松田 浩）
『古事記』中巻における垂仁記
愛知淑徳大学助教 中野謙一
（司会 日本大学非常勤講師 加藤 清）
十七世紀中期における風土記受容-下河辺長流を中心として-
東京経済大学専任講
師 兼岡理恵
（司会 早稲田大学教授 松本直樹）
――昼食――
○古事記学会総会（昼食休憩時）
《午後の部》
譬喩と問答-巻11・12の編纂-
國學院大學兼任講師 城・陽子
（司会 近畿大学教授 村瀬憲夫）
「心ぐく」- 坂上大嬢詠の方法 -
実践女子大学教授 池田三枝子
（司会 奈良大学教授 上野 誠）
近年出土の歌木簡と人麻呂歌集の書記を中心に
武庫川女子大学教授 毛利正守
（司会 専修大学教授 西條 勉）
あさかやま歌木簡の出土状況と再発見の経緯（付）｢歌一首｣墨書土器
大阪市立大学教授 栄原永遠男
（司会 皇學館大學教授 橋本雅之）
○閉会挨拶（午後四時三十分〜午後四時四十分） 古事記学会代表理事 毛利正守 |
| 発表要旨 |
中国貴州省南部侗族の祭祀と祭詞-薩歳の祭り調査報告-
舟木勇治
日本における神祀りの言葉は祝詞と呼ばれる。その最も古い例は、『延喜式』巻第八所収の二十七編の祝詞である。この式祝詞は、個々には成立年代や文章量、目的は様々であるが、そこには一定の型を想定することができる。それは、いわゆる天孫降臨神話の文脈から語り起こし、現在の祭りの空間に保障を与え、祀る対象の神を讃美し、五穀豊穣などの具体的な願いを述べるという展開の型である。
本発表では、このような神を祀る言葉の形成過程を明らかにするために、現在調査中である中国貴州省南部侗族の祭祀の実際および祭詞の内容を報告し、そのあり方を考察する。
侗族は貴州省一帯の山岳地帯に壮大な棚田を開き稲作を生業としている。神樹や井戸、橋などの他、様々な自然神を崇めるが、これとは別に女神を民族の最高神として祀るという点に大きな特徴が認められる。この女神は、「薩歳」と呼ばれ、春節をはじめとした重要な年中行事や、災害・疫病流行などに際して必ず祀られる。その薩歳を祀る際に唱えられる祭詞には、薩歳が薩歳として女神になるまでの経緯を述べる詞章が含まれている。侗族は「史詩」と呼ばれる伝承を保有しているが、その中の薩歳に関する伝承が圧縮され、祭詞に組み込まれているのである。これは式祝詞が冒頭に天孫降臨神話を持つことと同様、自己の来歴を確認して、祭の場を聖化する機能を有していると考えられる。
また、いくつかある薩歳の祭詞の一つには、薩歳が村に入ると、災いは淵に入り、渦に飲まれ、河に流されて消滅してしまうことを述べる詞章が確認できる。これは式祝詞の大祓詞において、人々の罪が河に流され海に飲み込まれて消滅してしまうという展開と、発想において通底するものであろう。
ただしこれらの共通性は、直ちに相互の影響関係を意味するものではない。東アジアという枠組みの中で、神を祀る言葉の形成過程を考える視点として意味づけられるのである。
（なお、発表にあたっては、スクリーンを用い、実際の祭祀の模様を紹介したい。）
『古事記』に見る老人像
鄭家瑜
中国の四大長編小説『紅楼夢』には「劉姥姥」という老女が登場した。この老女は物語の主役ではないが、王煕鳳、賈母など、主要な作中人物とは重要な関わりを持っている。それと同時に、賈府の外部から賈府の生活を見るという「第三者」の役割をも演じている。すなわち、「劉姥姥」という人物を通じて、作者の賈雪芹の作り上げた人物像の一端が伺われ、『紅楼夢』という小説の仕組みが一層明らかになるのである（『紅樓夢綜合研究下篇紅樓夢評論』岑佳卓編著、棣芳文庫・台湾、一八八五、『紅樓夢人物立體論』歐麗娟著、里仁書局・台湾、二〇〇六、『紅樓夢人物論』王昆侖著、里仁書局・台湾、一九八二などを参照）。
同じ原理において、『古事記』には赤猪子、置目老媼、面鯨老人、御火焼の老人など、様々な老人と老女が登場した。これらの老人の多くは物語中では脇役として存在しているにもかかわらず、豊かな人物特性を持っている。彼らの持つ性格と働きを考察することは、『古事記』の人物像の解明に繋がるのは言うまでもないが、各物語の深層にある意味や『古事記』全体の構造を理解する上でも重要な意義を持っていよう。
したがって、本稿では『古事記』における人物像を考察する作業の一環として、『古事記』に見られる老人の用例を取り上げる。老人達の言動、発話内容、遭遇した出来事に対する反応、その容貌などを分析し、『古事記』における老人像の問題を考えてみたい。さらに、その老人像が天皇統治の世界を構築しようとする『古事記』にはどのような役割を果たしているかを明らかにしたい。
万葉宮廷歌人田辺福麻呂の行路死人歌論
塩沢一平
万葉歌人田辺福麻呂の行路死人歌（「足柄の坂を過るに、死人を見て作る歌」９・一八〇〇）は、調使首の行路死人歌（「備後の国の神島の浜にして、調使首の、屍を見て作れる歌」13・三三三九〜三三四三）と関係が深いことが、つとに指摘されている。用字の面では、調使首の歌は、古屋彰氏が指摘するように、福麻呂と用字が共通する五つの歌群の一つである。調使首の歌は、福麻呂が筆録に大きく関わっていた可能性が高い。
また、下田忠氏や三田誠司氏らの指摘するように、（日）死人の環境の描写、（月）死人の現状の形容、など五つの構造からなり、比較が可能なほど、両者は近似している。とすると、福麻呂は、調使首の行路死人歌にかなり依存し、当該行路死人歌を作成したと考えるのが穏当となる。
ところで、行路死人歌は、一般に、行路という異常な地において死を遂げた人を鎮魂する目的で詠まれる。福麻呂も、「過足柄坂見死人」という題詞にあるときに、鎮魂目的で、調使首の歌と発想や構造が大いに近似するものを、足柄の地で、福麻呂は詠作することができたのであろうか。気になるのは、当該歌には、土地に関する記述が「恐きや 神の御坂」のみであることである。行路死人歌は、伊藤博氏がいうように国讃めから発するものである。柿本人麻呂の石中死人歌（２・二二〇）や日本書紀の伝聖徳太子作歌（紀一〇四）など他の行路死人歌が遭遇した土地を篤く歌うのとは対蹠的である。
宮廷歌人柿本人麻呂は、伊藤博氏が指摘するように、宮廷サロンの要請を受けて「石見相聞歌」を作成した。福麻呂も類似した環境によって、宮廷歌人の余技として当該歌を創作した可能性はなかったのだろうか。また、その環境とはいかなるものであったのだろうか。この点を、万葉集の編纂や調使首の歌の出所などの問題と関係づけながら論じる。
『延暦僧録』と大安寺文化圏
藏中しのぶ
鑑真に随行して来朝した弟子の唐僧思託は、来朝後の生涯にわたって三度、鑑真伝の撰述を手がけた。これを仮に私に「鑑真伝三部作」と称しておく。
（日）天平宝字七年（七六三）五月六日鑑真遷化〜宝亀二年(七七一)以前成立、思託撰 『大唐伝戒師僧名記大和上鑑真伝』三巻（散佚）。
（月）宝亀十年(七七九)二月八日、淡海三船撰『唐大和上東征伝』一巻。
（火）延暦七年(七八八)二月四日、思託撰『延暦僧録』五巻（散佚）。
これら三伝は、わが国最初期の高僧伝であり、いずれもその中心に鑑真の伝を位置づける。（日）『大唐伝戒師僧名記大和上鑑真伝』は上巻に鑑真の中国における師僧の伝を立てた集成僧伝の性格をあわせもち、（月）『唐大和上東征伝』は鑑真単行の伝、（火）『延暦僧録』は日本における最初の集成僧伝とされる。
『龍論抄』によって知られる『延暦僧録』の原貌は、全五巻と目録一巻を備え、一四二伝を収録するというかなり規模の大きいものであった。その構成は、巻第一に「高僧伝」「従高僧伝」（現存６／原撰７）、第二に「菩薩伝」（現存７／原撰10）、第三は欠（現存０／原撰23）、第四に「沙門伝」（現存４／原撰58）、第五に「智明僧伝」（現存４／原撰14）「居士伝」（現存12／原撰30）を立伝する。
『延暦僧録』第二「菩薩伝」を貫く王法・仏法をふたつながら体現する天皇菩薩の思想は、第五「居士伝」にも対応する。「居士伝」に立伝された人々は在俗の仏教徒であり、律令官人でもあった。そのなかには、石上宅嗣・淡海三船、吉備真備をはじめとして、内外両典に通じ、学問の道に携わった学者兼文人兼官人の性格をあわせもつ者もいた。こうした人々のネットワークと知的体系が「玄奘三蔵を軸とする長安西明寺の文学と学問の体系を継承する奈良朝の文学と学問の共通基盤（大安寺文化圏）」を形成したものと考えられる。
本発表では、鑑真伝三部作を手がかりとして「大安寺文化圏」の様相をあらためて検証し、長安西明寺もまた、その一角をなす初唐・太宗の宮廷文化が、奈良朝の文学と学問に体系的に継承されていたことを論じる。
万葉歌の黄葉・花の散るのを惜しむ表現
青野美幸
『万葉集』では「もみじ」を題材に歌が詠まれる時、「紅葉」と表記される一首を除き、「黄葉」と表記される。これは漢籍の影響であり、その影響が表記というかたちで表れていることは、先行の研究により、すでに明らかにされている。しかし、「黄葉」を題材とした歌に表現面では漢籍の影響を強くみることはできない。反対に漢籍にみられる表現にとらわれず、自在に詠じられるのである。それが、「散る様が美しい」と詠まれた歌である。
「黄葉」・「梅」ともに他の植物歌と異なり、このような「散る様が美しい」とする歌が存在し、そこに新たな美意識が構築されていることがうかがえる。この新たな表現が生み出される前提となったのが、「散ってもよい」と詠まれた歌ではないかと考える。「散ってもよい」と表現され、特異ともいえる歌は『万葉集』中に数首みられる。その「散ってもよい」と詠まれる歌は、「梅」・「黄葉」・「卯の花」を詠んだ歌であり、『万葉集』中、「梅」は四首、「黄葉」は二首、「卯の花」では一首である。
本発表は、散り乱れる様相を盛りを過ぎた状態とみて詠まれた歌と相対するように登場した、散りゆく様も美しく、それも盛りの状態であると賞美する歌の成立について考察を試みようとするものである。先にあげた三種の植物を詠んだ歌以外にはそのような歌はみられない。この三種類の植物だけ、「散ってもよい」と詠まれる点に注目し、なぜそのように詠まれるようになったのか、これらの植物に共通する特徴的性格をとらえて、こうした表現が成立し、「散る様が美しい」という表現に展開していったのか、その理由を検討してみたい。
『古事記』中巻における垂仁記
中野謙一
本発表では、『古事記』中巻の語ろうとする〈歴史〉のなかで、垂仁記の果たしている役割を明らかにしたい。
まず皇位継承史においては、系譜上第三の皇子にすぎない景行が次代の天皇となる次第を説明することが求められているはずである。そして、第一の皇子である品牟都和氣命の皇位継承権の消失を語る際に、沙本毘古王の反乱物語が重要な意義を担っていることは確かだろう。しかし、兄に与した沙本毘賣命に対して、垂仁が愛を貫いている以上、この物語のみで品牟都和氣命の皇位継承権が失われたことにはならないのではないか。応神が氏女所生の宇遅能和紀郎子を愛し、後継者に指名した例もあるから、
沙本毘賣命への愛がその子にも及び、品牟都和氣命を後継者とする意思を垂仁がもちつづけたとしても不自然ではない。景行の皇位継承が決定するのは、垂仁記末尾の「其大后比婆須比賣命之時」と考えねばならないのではないか。垂仁死後に大后の摂政期間を設定している点で、垂仁紀との構想の相違が顕著になっているが、景行の生母を大后とすることにより品牟都和氣命即位の可能性を否定するのが垂仁記なのである。
右のような皇位継承史に絡めつつ、国家形成史を語っていくのが『古事記』中・下巻であるが、中巻の主題たる王土の拡大に関する話が垂仁記にはみえない。しかし垂仁記では、崇神記で果たされた大物主神の祭祀を承けるように葦原色許男大神の祭祀が語られているほか、同じく崇神記で殉死が始まったことを承けて石作や土師部を制定したと語られている。皇子女に対する説明記事としてみえる、印色入日子命による造池や倭比賣命による伊勢神宮拝祭も含め、これらは崇神記・垂仁記を貫く構想のもとにあって国家形成史の一角を担っているといえる。以上により、垂仁記は『古事記』中巻の皇位継承史・国家形成史から外れたものではなく、そこでしかるべき役割を与えられたものであると考える。
十七世紀中期における風土記受容-下河辺長流を中心として-
兼岡理恵
下河辺長流（寛永二〜貞享三 一六二五〜一六八六）は、近世前期において、地下歌人の歌集『林葉累塵集』を編纂するなど革新的役割を果たした歌人であるとともに、『万葉集』を中心とした古典研究を行った人物である。契沖をはじめとして、契沖の弟子であった今井似閑なども長流を師と仰いでいたことが知られる。
この長流を風土記の関わりという観点から見た時、長流にとって風土記とは、それ自体は研究対象となり得ず、あくまで『万葉集』研究における補助資料という位置づけであった。たとえば賀茂別雷神社三手文庫所蔵「萬葉古事并詞」は、『万葉集』中の語句に対して諸文献を用いて注釈を施したもので、寛文元（一六六一）年頃成立した『万葉集管見』の覚書的な写本であるが、そこで引用される風土記の多くは、仙覚『万葉集註釈』からのものである。
しかしその一方、延宝五（一六七七）年刊『続歌林良材集』では、「相模国風土記に云」とする「足軽山」に関する記述があるのをはじめ、寛文十（一六七〇）年刊『枕詞燭明抄』等において「風土記」と称する文献を引用しており、その中には他書に見出せない記述もある。それらがいわゆる古風土記である可能性は低いものの、翻ってそこに長流の風土記に対する認識や地名への関心、そして近世前期歌壇における風土記観があらわれているとも言えよう。さらに、幕府や各藩において地誌編纂事業や古風土記写本の探索が行われていた当時ー十七世紀中期という時代の動向と重ね合わせた時、長流と風土記の関わりはどのように位置づけられるのだろうか。本発表では、長流を中心として、当時における風土記受容の在り方を考察していきたい。
譬喩と問答-巻11・12の編纂-
城崎陽子
万葉集巻11・12は、歌の作られた環境を示す様々な要素を払拭し、「素材（歌）」だけを見つめながら編纂された歌巻である。ここでの編者による部類行為は、歌を「どう使うか」という作歌意識的視点に立って初めて行うことのできる行為なのであり、言い換えれば、「どう使うか」という発想を動機付けとして成り立つ行為である（拙著『万葉集の編纂と享受の研究』平成16、おうふう）。
歌を「どう使うか」という視点を追究することで、表現様式の部類として「正述心緒」や「寄物陳思」という部類を生み、さらには、物象を微細に観察し、「喩」の対象とすることによって作歌意識を先鋭化した「譬喩」という部類を生み出していく。
では、巻11・12に作歌形式としての「問答」という部類が存在することの意義をどのように考えればよいのか。
「問答歌」については、表現内容のみならず、歌の環境の問題として松田好夫氏が「潜在問答歌」として、「問答歌」として表面に立ち現れない問答歌の存在を指摘した（『万葉研究新見と実証』昭和43、桜楓社）。また、高野正美氏が作者未詳歌巻の歌々に問答形式のなごりを指摘してもいる（『万葉集作者未詳歌の研究』昭和57、笠間書院）。こうした歌の表現と成立環境の問題は、万葉集の表面に立ち現れない歌も含め、歌を「どう使うか」という視点と「どう詠うか」という視点の交錯する地点にあると考えられる。
巻11・12において、作歌意識を先鋭化していった先にある「譬喩」という表現様式と、「問答」という普遍的な作歌様式が同時に示されることは、巻11・12の万葉集における存在意義であると考えてよい。本発表では、表現様式と作歌様式、そして、それをとりまく環境という視点が合致したところに巻11・12の編纂意図が成り立ち、それが「歌をどう使うか」という動機付けによって、「素材（歌）」のみに焦点の絞られた歌巻としての「歌の世界」を成立させたと結論する。
「心ぐく」- 坂上大嬢詠の方法 -
池田三枝子
春日山霞たなびき心ぐく照れる月夜にひとりかも寝む （巻四・七三五）
右の一首は、巻四相聞部所載の大伴家持・坂上大嬢の贈答歌群の中にある、坂上大嬢の詠である。
この作品を〈景〉と〈情〉という観点から見る時、〈景〉については、春日山にたなびく霞に光を半ば遮られた朧月夜の叙景とする見方が定説となっている。一方、〈情〉については、かつては晴れやらぬ景に触発されて独り寝の嘆きが表出されたという見方がなされてきたが、現在では〈景〉〈情〉の関係性をより緊密に捉え、「心ぐく」の句をその結節点として、「外界の霞がかかって月もおぼろに照っている夜景を叙しつつ、話し手の気持の鬱陶しさをも含めて未分化なままに述べたもの」（新編全集）とする解釈が主流である。
つまり、春日山にたなびく霞という景物と朧月夜という景物、それに表現主体の鬱情とを、緩やかに結束する語として「心ぐく」の句があると見ることが出来る。そして、かかる在りようを可能にしているのは、「心ぐく」を第三句に配する一首の構造と、「心ぐし」という語の多義性・多重性であると考えられる。
本発表では、これを坂上大嬢詠における「方法」として捉えてみたい。「心ぐし」の用例は、既に指摘されているように、坂上郎女・坂上大嬢・家持・池主といった家持周辺の歌人の作に偏りを見せる。また、複数の景物や表現主体の心情を特定の語で緩やかに結束する方法は、家持に影響を与えたとされる湯原王の詠（巻八・一五五二）等にその先蹤を見る。
よって、当該歌に見られる、繊細な〈情〉の表出を可能にする方法を、後期万葉という時代の好尚としてではなく、大伴氏の文学圏における表現の広がりの問題として考察してみたい。
近年出土の歌木簡と人麻呂歌集の書記を中心に
毛利正守
木簡の中には、栄原永遠男氏が定義づけられた「歌木簡」という一類型があり、それは歌を書くといった明確な目的をもつ木簡である。今回は最近の報道で明らかになった「はるくさ」木簡、及び萬葉集に収まる歌を記したのではないかとみられる紫香楽宮や馬場南遺跡、それに石神遺跡からの出土木簡、また歌を記した可能性のある他の木簡を先ずは眺める。これらの歌木簡における書記は、基本的に仮名書き（万葉仮名）であり、まれに訓字を有するものの、それをも含めて歌木簡ではできるだけ読み誤ることのない、読みやすい文字が行われていることを現時点で見届けることができる。
一方、歌集においては、歌集を編むということの意味を問い直す必要がある。当時作られた歌がそのままのかたちで集められて萬葉集などの歌集になるということではなかったと考えられる。歌集は、歌木簡と同じように歌を記す行為ではあっても、日常的な書記のあり方を反映する歌木簡等とは異なり、視覚的にも漢字の意味が読みとれる訓字が用いられるなど、いくつかの書記要素が加わった。
萬葉集の中に「歌集」の名をもって「柿本人麻呂歌集」が収まっている。萬葉集の中に成り立たせられている人麻呂歌集はどのように位置づけられるべきか。書記の在りようから人麻呂歌集には二つの書式が見られるが、所謂非略体歌は、仮名書きを除いた十四巻を占める一般的な表記に近く、その意味で「常体」歌と捉えられる。それに対して、所謂略体歌は、萬葉集中、人麻呂歌集にのみ表れるきわめて特異な書式である。
今回、書記の観点から歌木簡と萬葉集とを比較しつつ、一方で、歌集と漢詩集では勿論異質な面があり、古い詩経などとも異なる面を持つが、人麻呂歌集の特異な書式は、漢詩との関わりの中で、従来言われてきた略体歌・古体歌ではなく漢詩風なる「詩体」歌として把握できることを論じたい。
あさかやま歌木簡の出土状況と再発見の経緯（付）｢歌一首｣墨書土器
栄原永遠男
二〇〇六年（平成18）九月に大阪の前期難波宮跡で出土した七世紀中ごろの「はるくさ木簡」は、万葉仮名で歌が書かれていたため、歌の表記の展開などに重大な問題を投げかけることとなった。この木簡の事前検討と公表に一部関わる機会を与えられた私は、これを機に、万葉仮名で歌や歌らしきものを書いた木簡や削屑を網羅的に検討し、荷札・文書・帳簿・伝票などとは別の木簡の類型として「歌木簡」なるものの存在を提唱した（二〇〇七年七月七日美夫君志会大会報告、『美夫君志』七十五、二〇〇七年十一月）。
「歌木簡」の概念については、その後整理を進め、現時点では、儀式・歌宴などの参加者が朗詠するために用意した、片面に一行で歌を書いた二尺や二尺半に及ぶ長大な木簡を典型的なものとし（Aタイプ）、歌宴などのフォーマル度が低まり、プライベートな性格が増す場合、この典型は必ずしも維持されないこともあった（Bタイプ）と考えている（二〇〇七年十二月一日木簡学会大会報告、『木簡研究』三〇、二〇〇八年十一月）。なお「歌木簡」以外に、歌の断片を書いたものも多く、この両者を区別して論じることが重要である。
このような「歌木簡」の検討を進める過程で、宮町遺跡で出土していることが以前から知られていたナニハツ木簡の調査を二〇〇七年十二月十日に行い、その裏面にアサカヤマの歌が書かれていたことを確認した。
しかし、この木簡には、文字の判読しがたい部分があること、二片に分離していること、厚さ一ミリと薄いこと、木簡自体には年紀が書かれていないこと、表裏の前後関係をどう見るか、などいくつかの問題点がある。
これらの問題点を追究し、この木簡を研究資料として活用するためには、その形状、墨痕、出土状況などを、可能なかぎり綿密・正確に把握することが肝要である。本報告では、これらの基礎的情報を正確に提示することを第一の目的としたい。なお、同じく宮町遺跡で出土した「歌一首」墨書土器についても付言する。 |
